Raymond Aron

Sartre y Merleau-Ponty combinan, de una manera curiosa, las dos actitudes que Leo Strauss llama los “extremos”. A la manera de los doctrinarios, Merleau-Ponty (en 1948) y J.-P. Sartre (hoy) se inclinan hacia la única verdad (o la universal) del reconocimiento mutuo o de la sociedad sin clases, exaltan la revolución a la manera de los teóricos denunciados por Burke porque parecen ignorar las diversidades históricas, las creaciones lentas, los accidentes imprevisibles, las innumerables variaciones sobre los mismos temas. Pero al mismo tiempo, pertenecen a la posteridad de Kierkegaard y no a la de Hegel, puesto que perciben la conciencia individual como la realidad primaria, el origen de toda filosofía, y dado que consideran que la totalidad histórica -la práctica humana total y acabada- parece incompatible con su modo de pensar, Marx y Nietzsche son, en ciertos aspectos, “extremos opuestos”; por múltiples caminos, sus descendientes se vuelven a unir.

Marx había restituido la preocupación por los agenda, es decir un “futuro significativo”, sin renunciar a las ventajas que trae “una práctica humana total y decidida”. Le bastaba afirmar a la vez que el futuro es imprevisible, puesto que la acción negadora es la esencia de la humanidad, y que la Revolución proletaria marcaría una ruptura fundamental en el curso de las cosas humanas. No se sabe lo que será la sociedad comunista, pero se sabe que la llegada del proletariado al rango de clase dirigente equivaldrá al fin de la prehistoria. Así Marx se sitúa a la vez antes y después de que la “práctica humana” haya terminado.

Sigue también a Hegel cuando considera “las acciones humanas y sus resultados como el fin hacia el cual tienden todos los seres y todos los procesos”. No es que entienda la historia humana como el fin hacia el cual tiende el cosmos, o el comunismo como el término al que aspiraban las sociedades anteriores. Marx, sobre todo en la segunda parte de su vida, pretende utilizar un estricto determinismo; pero, si nos referimos a la dialéctica de la naturaleza de Engels, aparece claramente que los órdenes de lo real se disponen según una jerarquía cualitativa. Asimismo, los momentos de la historia están orientados hacia la realización de la naturaleza humana, hacia la humanización de la sociedad, aunque este resultado no haya sido deseado por un espíritu, individual o colectivo, y no haya despertado en la conciencia de los hombres el anhelo que finalmente ha encontrado satisfacción.

Afirmar que la historia sea creadora de la verdad, aunque no haya sido concebida por adelantado por nadie, no es la originalidad de la filosofía de Marx. La idea de que el bien colectivo pueda ser el resultado, necesario tanto como no intencional, de conductas no virtuosas, es común a la mayoría de los teóricos modernos de la política y de la economía. Es esencial en la filosofía de Maquiavelo y es el fundamento de la economía política. Los liberales o los clásicos no la adoptan con menor convicción que los marxistas. Tanto unos como otros están acechados por “doctrinarismos”, hermanos aunque enemigos.

En efecto, unos y otros pusieron al día un mecanismo de las conductas humanas que conduciría infaliblemente a la prosperidad y a la paz. El mecanismo que describen los liberales es el de los precios: algunos liberales tampoco dudan en anunciar la próxima servidumbre si las intervenciones del Estado comprometen el funcionamiento de ese mecanismo. Este mismo mecanismo -de la propiedad individual y la competencia- conduce infaliblemente, según Marx, a su propia parálisis. Basta agregar que el paso inevitable de un régimen a otro obedece a un determinismo, comparable con el del equilibrio (según los clásicos) o al de la parálisis progresiva (según los marxistas), para llegar a la dialéctica de la autodestrucción del capitalismo.

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